《朱子语类》 朱子语类卷第九十八 张子之书
作者：朱熹
一凡入近思者为 此卷。 张横渠语录用关陕方言，甚者皆不可晓 。近思录所载，皆易晓 者。扬。
问「气 坱然太虚，升降飞扬，未尝止息」。曰：「此张子所谓『虚空即气 』也。盖天在四畔，地居其中，减得一尺地，遂有一尺气 ，但人不见耳。此是未成形者。」问：「虚实以阴阳言否？」曰：「以有无言。及至『浮而上，降而下』，则已成形者，若所谓『山川之融结，糟粕煨烬』，即是气 之渣滓。要之，皆是示人以理。」道夫。第一卷。
升降飞扬，所以生人物者，未尝止息，但人不见耳。如望气 者，凡气 之灾 祥皆能见之，如龙成五色之类。又如昔人有以五色线令人暗中学辨，三年而后辨得。因论精专 读书 。德明。 问：「『此虚实动 静之机，阴阳刚柔之始。』言机言始，莫是说理否？」曰：「此本只是说气 ，理自在其中。一箇动 ，一箇静，便是机处，无非教也。教便是说理。」又曰：「此等言语，都是经锻链底语，须熟念细看。」义刚。
问：「『游气 纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两 端，循环不已者，立天地之大义。』旧闻履之记先生语云：『游气 纷扰，当横看；阴阳两 端，当直看，方见得。』是否？」曰：「也似如此。只是昼夜运\而无息者，便是阴阳之两 端；其四边散出纷扰者，便是游气 ，以生人物之万殊。某常言，正如?磨相似，其四边只管层 层 撒出。正如天地之气 ，运\转无已，只管层 层生 出人物；其中有粗有细，故人物有偏有正，有精有粗。」又问：「『气 坱然太虚，升降飞扬，未尝止息』，此是言一气 混沌之初，天地未判之时，为 復 ?古今如此？」曰：「『只是统说。只今便如此。」问：「升降者是阴阳之两 端，飞扬者是游气 之纷扰否？」曰：「此只是说阴阳之两 端。下文此『虚实动 静之机，阴阳刚柔之始』，此正是说阴阳之两 端。到得『其感遇聚结，为 雨露，为 霜雪，万品之流形，山川之融结』以下，却正是说游气 之纷扰者也。」问：「『虚实动 静之机，阴阳刚柔之始』两 句，欲云『虚实动 静，乘此气 以为 机；阴阳刚柔，资此气 以为 始』，可否？」曰：「此两 句只一般。实与动 ，便是阳；虚与静，便是阴。但虚实动 静是言其用，阴阳刚柔是言其体而已。」问：「『始』字之义如何？」曰：「只是说如箇生物底母子相似，万物都从这裏生出去。上文说『升降飞扬』，便含这虚实动 静两句 在裏面了。所以虚实动 静阴阳刚柔者，便是这升降飞扬者为 之，非两 般也。至『浮而上者阳之清，降而下者阴之浊 』，此两 句便是例。」疑是说生物底「则例」字。
问：「『无非教也』，都是道理在上面发见？」曰：「然。」因引礼记中「天道至教，圣人至德」一段与孔子「子欲无言」一段。「天地与圣人都一般，精底都从 那粗底上发见，道理都从 气 上流行。虽至粗底物，无非是道理发见。天地与圣人皆然。」僩。 问：「『游气 纷扰』一段，是说气 与理否？」曰：「此一段专 是说气 ，未及言理。『游气 纷扰，合而成质者，生人物之万殊』，此言气 ，到此已是渣滓粗浊 者；去生人物，盖气 之用也。『其动 静两 端，循环不已者，立天地之大义』，此说气 之本。上章言『气 坱然太虚』一段，亦是发明此意。因说佛老氏却不说著气 ，以为此 已是渣滓，必外此然后可以为 道。遂至於绝灭 人伦，外形骸，皆以为 不足卹也。」銖。
「游气 」、「阴阳」。阴阳即气 也，岂阴阳之外，又復 有游气 ？所谓游气 者，指其所以赋与万物。一物各得一箇性命，便有一箇形质，皆此气 合而成之也。虽是如此，而所谓「阴阳两 端」，成片段滚將 出来 者，固自若也。亦犹论太极，物物皆有之；而太极之体，未尝不存也。謨。
阴阳循环如磨，游气 纷扰如磨中出者。易曰「阴阳相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运\行，一寒一暑」，此阴阳之循环也；「干道成男，坤道成女」，此游气 之纷扰也。閎祖。
「循环不已者」，「干道变化」也；「合而成质者」，「各正性命」也。譬之树 木，其根本犹大义；散而成花结实，一向发生去，是人物之万殊。贺孙。
问「游气 」、「阴阳」。曰：「游是散殊，比如一箇水车，一上一下，两 边只管滚转，这便是『循环不已，立天地之大义』底；一上一下，只管滚转，中间带得 水灌溉得所在，便是『生人物之万殊』。天地之间，二气 只管运\转，不知不觉生出一箇人，不知不觉又生出一箇物。即他这箇斡转，便是生物时节。」道夫。
问「游气 纷扰，生人物之万殊」。曰：「游气 是气 之发散生物底气 。游亦流行之意；纷扰者，参 错不齐。既生物，便是游气 。若是生物常运\行而不息者，二气初 无增损也。」。
问：「游气 莫便是阴阳？横渠如此说，似开了。」曰：「此固是一物。但渠所说『游气 纷扰，合而成质』，恰是指阴阳交会 言之。『阴阳两 端，循环不已』，却是指那分开底说。盖阴阳只管混了辟，辟了混，故周子云：『混兮辟兮，其无穷兮。』」端蒙。
横渠言「游气 纷扰」。季通云：「却不是说混沌未分，乃是言阴阳错综相混，交感而生物，如言『天地氤氳 』。其下言『阴阳两 端』，却是言分別底。」上句是用，下句是体也。端蒙。
「游气 纷扰」是阴阳二气 之绪余，「循环不已」是生生不穷之意。。
叔器问游气 一段。曰：「游气 是裏面底，譬如一箇扇相似，扇便是立天地之大义底，扇出风来 便是生人物底。」义刚。
问「阴阳」、「游气 」之辨。曰：「游气 是生物底。阴阳譬如扇子，扇出风，便是游气 。」义刚。
问「游气 」、「阴阳」。曰：「游气 是出而成质。」曰：「只是阴阳气 ？」曰：「然。便当初不道『合而成质』，却似有两 般。」可学。
横渠言：「游气 纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两 端，循环不已者，立天地之大义。」说得似稍支离。只合云，阴阳五行，循环错综，升降往来 ，所以生人物之万殊，立天地之大义。端蒙。
横渠谓「天体物而不遗，犹仁体事而无不在」。此数 句，是从 赤心片片说出来 ，荀扬岂能到！士毅。 赵共父问「天体物而不遗，犹仁体事而无不在」。曰：「体物，犹言为 物之体也，盖物物有箇天理；体事，谓事事是仁做出来 。如『礼仪三百，威仪三千』，须是仁做始得。凡言体，便是做他那骨子。」时举。
赵共父问：「『天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。』以见物物各有天理，事事皆有仁？」曰：「然。天体在物上，仁体在事上；犹言天体於物，仁体於事。本是言物以天为 体，事以仁为 体。缘须著从 上说，故如此下语。」致道问：「与『体物而不可遗』一般否？」曰：「然。」曰：「先生易解將 『干 事』说。」曰：「干 事，犹言为 事之干 ；体物，犹言为 物之体。」共父问：「下文云：『「礼仪三百，威仪三千」，无一物而非仁也。』」曰：「『礼仪三百，威仪三千』，然须得仁以为 骨子。」贺孙。
问：「『天体物而不遗，犹仁体事而无不在』，何也？」曰：「理者物之体，仁者事之体。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出来 。仁者，事之体。体物，犹言干 事，事之干 也。『礼仪三百，威仪三千』，非仁则不可行。譬如衣服，必有箇人著方得。且如『坐如尸』，必须是做得。凡言体者，必是做箇基骨也。」
「昊天曰明，及尔出王」，音往。言往来 游衍，无非是理。「无一物之不体」，犹言无一物不將 这箇做骨。端蒙。 问「仁体事而无不在」。曰：「只是未理会 得『仁』字。若理会 得这一字了，则到处都理会 得。今未理会 得时，只是於他处上下文有些相贯底，便理会 得；到別处上下文隔远处，便难理会 。今且须记取做箇话头，贺孙录云：「千万记取此是箇话头！」久后自然晓 得。或於事上见得，或看读別文义，却自知得。」道夫。贺孙同。 问：「『物之初生，气 日至而滋息』，此息只是生息之『息』，非止息之『息』否？」曰：「然。尝看孟子言『日夜之所息』，程子谓『息』字有二义。某后来 看，只是生息。」道夫。
「『至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。』人死便是归，『祖考来 格』便是伸。」死时便都散了。僩。
横渠言「至之谓神，反之谓鬼」，固是。然雷风山泽 亦有神，今之庙貌亦谓之神，亦以方伸之气 为 言尔。此处要错综周遍而观之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有灵是也。
问：「神之伸也，其情状 可得而知者。鬼之归也，如『洋洋乎如在其上，如在其左右』，依人而行之类，便是其情状 否？」曰：「鬼神即一样 ，如何恁地看？」曰：「『至之谓神』，如雨露风雷、人物动 植之类，其情状 可得而知。『反之谓鬼』，则无形状 之可求，故有此问。」曰：「『祖考来 格』，便是神之伸也。这般处，横渠有数 说，说得好，又说得极密。某所以教公多记取前辈语，记得多，自是通贯。」又举横渠谓曰：「以博物洽问之学，以稽穷天地之思。」「须是恁地方得。」
用之问「性为 万物之一源」。曰：「所谓性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。」道夫。
横渠云：「一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓『感而遂通，不行而至，不疾而速』也。」发於心，达於气 ，天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气。 自家心下思虑纔动 ，这气 即敷於外，自然有所感通。贺孙。
或问「一故神」。曰：「一是一箇道理，却有两端 ，用处不同。譬如阴阳：阴中有阳，阳中有阴；阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。」去偽 。
问「一故神」。曰：「横渠说得极好，须当子细看。但近思录所载与本书 不同。当时缘伯恭不肯全载，故后来 不曾与他添得。『一故神』，横渠亲注云：『两在 故不测。』只是这一物，却周行乎事物之间。如所谓阴阳、屈伸、往来 、上下，以至於行乎什伯千万之中，无非这一箇物事，所以谓『两 在故不测』。『两 故化』，注云：『推行乎一。』凡天下之事，一不能化，惟两而 后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两 箇，要之亦是推行乎此一尔。此说得极精，须当与他子细看。」道夫。
林问：「『一故神，两 故化』，此理如何？」曰：「两 所以推行乎一也。张子言：『一故神，两 在故不测；两 故化，推行於一。』谓此两 在，故一存也。『两不 立，则一不可见；一不可见，则两 之用或几 乎息矣』，亦此意也。如事有先后，才有先，便思量到末后一段，此便是两 。如寒，则暑便在其中；昼，则夜便在其中；便有一寓焉。」宇。
「一故神，两 故化。」两 者，阴阳、消长、进退。两 者，所以推行於一；一所以为 两 。「一不立，则两 不可得而见；两 不可见，则一之道息矣。」横渠此说极精。非一，则阴阳、消长无自而见；非阴阳、消长，则一亦不可得而见矣。
「『神化』二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来 。渊录云：「前人都说不到。」推行有渐为 化，合一不测为 神。」又曰：「『一故神，两 在故不测。两 故化』，言『两 在』者，或在阴，或在阳，在阴时全体都是阴，在阳时全体都是阳。化是逐一挨將 去底，一日復 一日，一月復 一月，节节挨將 去，便成一年，这是化。」直卿云：「『一故神』，犹『一动 一静，互为 其根』；『两 故化』，犹『动 极而静，静极復 动 』。」方子。
横渠语曰：「一故神。」自注云：「两 在故不测。」又曰：「两 故化。」自注云：「推行於一。」是在阳又在阴，无这一，则两 便不能以推行。两 便即是这箇消长，又是化，又是推行之意。又曰：「横渠此语极精。见李先生说云：『旧理会 此段不得，终夜椅上坐思量，以身去裏面体，方见得平稳。每看道理处皆如此。』某时为 学，虽略理会 得，有不理会 得处，便也恁地过了。及见李先生后，方知得是恁地下工夫。」又曰：「某今见得这物事了，觉得见好则剧 相似。旧时未理会 得，是下了多少工夫！而今学者却恁地泛泛然，都没紧要，不把当事，只是谩学。理会 得时也好，理会 不得时也不妨，恁地如何得！须是如射箭相似，把著弓，须是射得中，方得。」
「惟心无对 」。「心统性情」。二程却无一句似此切。方子。
「心统性情。」统，犹兼也。升卿。
「心统性情。」性情皆因心而后见。心是体，发於外谓之用。孟子曰：「仁，人心也。」又曰：「惻 隱之心。」性情上都下箇「心」字。「仁人心也」，是说体；「惻 隱之心」，是说用。必有体而后有用，可见「心统性情」之义。僩。
问「心统性情」。曰：「性者，理也。性是体，情是用。性情皆出於心，故心能统之。统，如统兵之『统』，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰：『仁义礼智根於心。』惻 隱、羞恶 、辞逊、是非，本是情也，孟子曰：『惻 隱之心，羞恶 之心，辞逊之心，是非之心。』以此言之，则见得心可以统性情。一心之中自有动 静，静者性也，动 者情也。」卓。
问：「『心统性情』，统如何？」曰：「统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。」又曰：「人受天地之中，只有箇心性安然不动 ，情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动 。且如仁义礼智信是性，然又有说『仁心、义心』，这是性亦与心通；说惻 隱、羞恶 、辞逊、是非是情，然又说道『惻隱之心，羞恶 之心，是非之心』，这是情亦与心通说。这是情性皆主於心，故恁地通说。」问：「意者心之所发，与情性如何？」曰：「意也与情相近。」问：「志如何？」曰：「志也与情相近。只是心寂然不动 ，方发出，便唤 做意。横渠云：『志公而意私。』看这自说得好。志便清，意便浊 ；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思。公自子细看，自见得。意，多是说私意；志，便说『匹夫不可夺志』。」贺孙。
「心统性情者也。」「寂然不动 」，而仁义礼智之理具焉。动 处便是情。有言静处便是性，动 处是心，如此，则是將 一物分作两 处了。心与性，不可以动 静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属 ，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来 ，盖天盖地，莫不由此，此所以为 人心之妙歟。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为 一身之主宰。性便是许多道理，得之於天而具於心者。发於智识念虑处，皆是情，故曰「心统性情」也。謨。
横渠云：「心统性情。」盖好善而恶 恶 ，情也；而其所以好善而恶 恶 ，性之节也。且如见恶 而怒，见善而喜，这便是情之所发。至於喜其所当喜，而喜不过；谓如人有三分合喜底事，我却喜至七八分，便不是。怒其所当怒，而怒不迁；谓如人有一分合怒底事，我却怒至三四分，便不是。以至哀乐 爱 恶 欲皆能中节而无过：这便是性。道夫。
先生取近思录，指横渠「心统性情」之语以示学者。力行问曰：「心之未发，则属 乎性；既发，则情也。」曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指体而言者，有指用而言者。」力行。
季通云：「『心统性情』，不若云，心者，性情之统名。」端蒙。
横渠言：「凡物莫不有性，由通蔽开塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別。」似欠了生知之圣。端蒙。 横渠此段不如吕 与叔分別得分晓 。吕 曰：「蔽有浅\深，故为 昏明；蔽有开塞，故为 人物。」閎祖。 或问：「通蔽开塞，张横渠吕 芸阁说，孰为 亲切？」曰：「与叔倒分明似横渠之说。看来 塞中也有通处，如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，便是通蔽不同处。『本乎天者亲上，本乎地者亲下。』如人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽之头横了，所以无知；猿狙稍灵，为 他头有时也似人，故稍向得上。」履孙。 敬子问：「『「精义入神」，事豫吾內 ，求利吾外也。』『求』字似有病，便有箇先获底心。『精义入神』，自然是能利吾外，何待於求？」曰：「然。当云『所以利吾外也』。」李又曰：「系辞此已上四节，都是说咸卦。盖咸，只是自家感之他便应， 非是有心於求人之应 也。如上文往来 屈伸，皆是此意。」僩。第二卷。 精熟义理而造於神，事业定乎內 ，而乃所以求利乎外也；通达其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致养其內 也。盖內 外相应 之理。端蒙。
问「精义入神」一条。曰：「入神，是入至於微妙处。此却似向內 做工夫，非是作用於外，然乃所以致用於外也。故尝谓门人曰：『吾学既得於心，则修其辞；命辞无差，然后断 事；断事 无失，吾乃沛然。「精义入神」者，豫而已。』横渠可谓『精义入神』。横渠云：『阴阳二气 推行以渐，谓化；闔辟不测，谓神。』伊川先生说神化等，却不似横渠较说得分明。」贺孙。
「事豫吾內 。」事未至而先知其理之谓豫。学履。
用之问：「『德不胜 气 ，性命於气 ；德胜 於气 ，性命於德。』前日见先生说，以『性命』之『命』为 听命之『命』。適见先生旧答潘恭叔书 ，以『命』与『性』字只一般，如言性与命也；所以后面分言『性天德，命天理』。不知如何？」曰：「也是如此。但『命』字较轻得些。」僩问：「若將 『性命』作两 字看，则『於气 』、『於德』字，如何地说得来 ？则当云『性命皆由於气 ，由於德』始得。」曰：「横渠文自如此。」僩。
德性若不胜 那气 稟，则性命只由那气 ；德性能胜其 气 ，则性命都是那德；两 者相为 胜 负。盖其稟受之初，便如此矣。然亦非是元地头不浑全，只是气 稟之偏隔著。故穷理尽性，则善反之功也。「性天德，命天理」，则无不是元来 至善之物矣。若使不用修为 之功，则虽圣人之才，未必成性。然有圣人之才，则自无不修为 之理。端蒙。
问「德不胜 气 」一章。曰：「张子只是说性与气皆 从 上面流下来 。自家之德，若不能有以胜 其气 ，则祇是承当得他那所赋之气 。若是德有以胜 其气 ，则我之所以受其赋予者，皆是德。故穷理尽性，则我之所受，皆天之德；其所以赋予我者，皆天之理。气 之不可变者，惟死生修天而已。盖死生修天，富贵贫贱，这却还他气。 至『义之於君臣，仁之於父子』，所谓『命也，有性焉，君子不谓命也』。这箇却须由我，不由他了。」道夫。
问：「『穷理尽性，则性天德，命天理。』这处性、命如何分別？」曰：「性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是將 碗盛得来。 大碗盛得多，小碗盛得少，净洁碗盛得清，汙漫碗盛得浊 。」贺孙。 「横渠言：『形而后有气 质之性，善反之，则天地之性存焉。』又曰：『德不胜 气 ，性命於气 ；德胜 其气 ，性命於德。』又曰：『性天德，命天理。』盖人生气 稟自然不同，天非有殊，人自异稟。有学问之功则性命於德，不能学问，然后性命惟其气 稟耳。」曰：「从前 看『性命於德』一句，意谓此性由其德之所命。今如此云，则是『性命』二字皆是德也。」曰：「然。」力行。 横渠云：「所不可变者，惟寿 夭耳。」要之，此亦可变。但大概如此。力行。 问：「『莫非天也』，是兼统善恶 而言否？」曰：「然。正所谓『善固性也，然恶 亦不可不谓之性』，二者皆出於天也。阳是善，阴是恶 ；阳是强，阴是弱；阳便清明，阴便昏浊 。大抵阴阳有主对 待而言之者，如阳是仁，阴是义之类。这又別是一样 ，是专 就善上说，未有那恶 时底说话。」顷之，復 曰：「程先生云：『视听思虑动 作，皆天也。人但於其中要识得真与妄尔。』」道夫。 阳明胜 则德性用，阴浊 胜 则物欲行。只將 自家意思体验，便见得。人心虚静，自然清明；才为 物欲所蔽，便阴阴地黑暗了，此阴浊 所以胜 也。謨。
「『大其心，则能体天下之物。世人之心，止於见闻之狭，故不能体天下之物。唯圣人尽性，故不以所见所闻梏其心，故大而无外，其视天下无一物非我。』他只是说一箇大与小。孟子谓『尽心则知性，知天』，以此。盖尽心，则只是极其大；心极其大，则知性知天，而无有外之心矣。」道夫问：「今未到圣人尽心处，则亦莫当推去否？」曰：「未到那裏，也须知说闻见之外，犹有我不闻不见底道理在。若不知闻见之外犹有道理，则亦如何推得？要之，此亦是横渠之意然，孟子之意则未必然。」道夫曰：「孟子本意，当以大学或问所引为 正。」曰：「然。孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无余，非是要大其心而后知性知天也。」道夫曰：「只如横渠所说，亦自难下手。」曰：「便是横渠有时自要恁地说，似乎只是悬 空想像而心自然大。这般处，元只是格物多后，自然豁然有箇贯通处，这便是『下学而上达』也。孟子之意，只是如此。」道夫。
「大其心，则能遍体天下之物。」体，犹「仁体事而无不在」，言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为 有外。盖私意间隔，而物我对 立，则虽至亲，且未必能无外矣。「故有外之心，不足以合天心。」端蒙。
问：「『物有未体，则心为 有外』，此『体』字是体察之『体』否？」曰：「须认得如何唤 做体察。今官司文书 行移，所谓体量、体究是这样 『体』字。」或曰：「是將 自家这身入那事物裏面去体认否？」曰：「然。犹云『体群臣』也。伊川曰『天理』二字，却是自家体贴出来 』，是这样 『体』字。」僩。
问：「『物有未体，则心为 有外。』『体』之义如何？」曰：「此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与『体、用』之『体』不同。」木之。
横渠云：「物有未体，则心为 有外。」又曰：「有外之心，不足以合天心。」盖天大无外，物无不包。物理所在，一有所遗，则吾心为 有外，便与天心不相似。」道夫。 「世人之心止於见闻之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心。」伯丰问：「如何得不以见闻梏其心？」曰：「张子此说，是说圣人尽性事。如今人理会 学，须是有见闻，岂能舍此？先是於见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻 常见闻，一事只知得一箇道理，若到贯通，便都是一理，曾子是已。尽性，是论圣人事。」。
问「有外之心」。曰：「十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得无外也。」夔孙。
或问：「如何是『有外之心』？」曰：「只是有私意，便內 外扞格。只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是『有外之心』。横渠此说固好。然只管如此说，相將 便无规矩，无归著，入於邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗，都说得语意平易，从 得夫子之言，便是无外之实。若便要说天大无外，则此心便瞥入虚空裏去了。」学蒙。 横渠言：「为 德辨，为 感速。」辨，犹子细；感速，言我之感发速也。端蒙。
「息有养，瞬有存。」言一息之间亦有养，一瞬之顷亦有存，如「造次顛沛必於是」之意，但说得太紧。端蒙。
西铭一篇，首三句却似人破义题。「天地之塞、帅」两 句，恰似人做原题，乃一篇紧要处。「民吾同胞」止「无告者也」，乃统论如此。「于时保之」以下，是做处。端蒙。
「干称父！坤称母！」厉声言「称」字。又曰：「以主上为 我家裏兄子，得乎！」节。 西铭解义云：「干者，健而无息之谓；坤者，顺而有常之谓。」问：「此便是阳动 阴静否？」曰：「此是阳动 阴静之理。」端蒙。
「混然中处」，言混合无间，盖此身便是从 天地来 。端蒙。
「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。」塞，如孟子说「塞乎天地之间」。塞只是气 。吾之体即天地之气 。帅是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。贺孙。
「吾其体，吾其性」，有我去承当之意。謨。
或问：「『天地之帅吾其性』，先生解以『干健、坤顺为 天地之志』。天地安得有志？」曰：「『復 其见天地之心』，『天地之情可见』，安得谓天地无心、情乎！」或曰：「福善祸淫，天之志否？」曰：「程先生说『天地以生物为 心』，最好，此乃是无心之心也。」人杰 。
西铭大要在「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」两 句。塞是说气 ，孟子所谓「以直养而无害，则塞乎天地之间」，即用这箇「塞」字。张子此篇，大抵皆古人说话集来 。要知道理只有一箇，道理，中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一气 ，初无间隔。「民吾同胞，物吾与也。」万物虽皆天地所生，而人独得天地之正气 ，故人为 最灵，故民同胞，物则亦我之儕辈。孟子所谓「亲亲而仁民，仁民而爱 物」，其等差自然如此，大抵即事亲以明事天。贺孙。 问西铭之义。曰：「紧要血脉尽在『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』两 句上。上面『干称父』，至『混然中处』是头，下面『民吾同胞，物吾与也』，便是箇项。下面便撒开说，说许多。『大君者吾父母宗子』云云，尽是从 『民吾同胞物吾与也』说来 。到得『知化则善述其事，穷神则善继其志』，这志便只是那『天地之帅吾其性』底志。为 人子便要述得父之事，继得父之志，如此方是事亲如事天；便要述得天之事，继得天之志，方是事天。若是违了此道理，便是天之悖德之子；若害了这仁，便是天之贼\子；若是济 恶 不悛，便是天之不才之子；若能践形，便是天之克肖之子。这意思血脉，都是从 『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』说。紧要都是这两 句，若不是此两 句，则天自是天，我自是我，有何干涉！」或问：「此两 句，便是理一处否？」曰：「然。」僩。
问：「西铭自『干称父，坤称母』，至『民吾同胞，物吾与也』处，是仁之体；『於时保之』以下，是做工夫处？」曰：「若言『同胞吾与』了，便说著『博施济 眾』，却不是。所以只说教人做工夫处只在敬与恐惧 ，故曰『于时保之，子之翼也』。能常敬而恐惧 ，则这箇道理自在。」又曰：「因事亲之诚\，以明事天之道，只是譬喻出来 。下面一句事亲，一句事天，如『匪懈』、『无忝』是事亲，『不愧屋漏』、『存心养性』是事天。下面说事亲，兼常变而言。如曾子是常，舜伯奇之徒皆变。此在人事言者如此，天道则不然，直是顺之无有不合者。」又问「理一而分殊」。「言理一而不言分殊，则为 墨氏兼爱 ；言分殊而不言理一，则为 杨 氏为我 。所以言分殊，而见理一底自在那裏；言理一，而分殊底亦在，不相夹杂。」子蒙。 林闻一问：「西铭只是言仁、孝、继志、述事。」曰：「是以父母比干坤。主意不是说孝，只是以人所易晓 者，明其所难晓 者耳。」木之。
问：「西铭说『潁封人之锡类』，『申生其恭』。二子皆不能无失处，岂能尽得孝道？」曰：「西铭本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳。二子就此处论之，诚\是如此。盖事亲却未免有正有不正处。若天道纯然，则无正不正之处，只是推此心以奉事之耳。」宇。
问：「西铭：『无所逃而待烹。』申生未尽子道，何故取之？」先生曰：「天不到得似献公也。人有妄，天则无妄。若教自家死，便是理合如此，只得听受之。」夔孙。
答叔京「参 乎」「伯奇」之语：「天命无妄；父母之命，有时而出於人欲之私。」方。
西铭要句句见「理一而分殊」。文蔚。 西铭通体是一箇「理一分殊」，一句是一箇「理一分殊」，只先看「干称父」三字。一篇中错综此意。 或问西铭「理一而分殊」。曰：「今人说，只说得中间五六句『理一分殊』。据 某看时，『干称父，坤称母』，直至『存吾顺事，没吾寧也』，句句皆是『理一分殊』。唤做 『干称』、『坤称』，便是分殊。如云『知化则善述其事』，是我述其事；『穷神则善继其志』，是我继其志。又如『存吾顺事，没吾寧也』。以自家父母言之，生当顺事之，死当安寧之；以天地言之，生当顺事而无所违拂，死则安寧也；此皆是分殊处。逐句浑沦看，便是理一；当中横截断 看，便见分殊。」因问：「如先生后论云：『推亲亲之恩以示无我之公，因事亲之诚\以明事天之实。』看此二句，足以包括西铭一篇之统体，可见得『理一分殊』处分晓 。」曰：「然。」又云：「以人之自有父母言之，则一家之內 有许多骨肉宗族。如『民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子』以下，却是以天地为 一大父母，与眾人冢共底也。」燾。
道夫言：「看西铭，觉得句句是『理一分殊』。曰：「合下便有一箇『理一分殊』，从 头至尾又有一箇『理一分殊』，是逐句恁地。」又曰：「合下一箇『理一分殊』；截作两 段，只是一箇天人。」道夫曰：「他说『干称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处』。如此，则是三箇。」曰：「『混然中处』则便是一箇。许多物事都在我身中，更那裏去討一箇干坤？」问「塞」之与「帅」二字。曰：「塞，便是『充塞天地』之『塞』；帅，便是『志者气 之帅』之『帅』。」问：「『物吾与也』，莫是党与之『与』？」曰：「然。」道夫。
西铭一篇，始末皆是「理一分殊」。以干为 父，坤为 母，便是理一而分殊；「予兹藐焉，混然中处」，便是分殊而理一。「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」，分殊而理一；「民吾同胞，物吾与也」，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某於篇末亦尝发此意。干父坤母，皆是以天地之大，喻一家之小：干坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大，宗子家相是小，类皆如此推之。旧尝看此，写作旁通图子，分为 一截，上下排布，亦甚分明。謨。
一之问西铭「理一而分殊」。曰：「西铭自首至末，皆是『理一而分殊』。干父坤母，固是一理；分而言之，便见干坤自干坤，父母自父母，惟『称』字便见异也。」又问：「自『恶 旨酒』至『勇於从 而顺令』，此六圣贤事，可见理一分殊乎？」曰：「『恶 旨酒』，『育英才』，是事天；『顾养』及『锡类』则是事亲；每一句皆存两 义，推类可见。」问：「『天地之塞』，如何是『塞』？」曰：「『塞』与『帅』字，皆张子用字之妙处。塞，乃孟子『塞天地之间』；体，乃孟子『气 体之充』者；有一毫不满不足之处，则非塞矣。帅，即『志，气 之帅』，而有主宰之意。此西铭借用孟子论『浩然之气 』处。若不是此二句为 之关纽，则下文言『同胞』，言『兄弟』等句，在他人中物，皆与我初何干涉！其谓之『兄弟』、『同胞』，乃是此一理与我相为贯通。故上说『父母』，下说『兄弟』，皆是其血脉过度处。西铭解二字只说大概，若要说尽，须因起疏注可也。」宇。 问西铭分殊处。曰：「有父，有母，有宗子，有家相，此即分殊也。」节。
西铭大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分別；自万殊观之，其中亦自有分別。不可认是一理了，只滚做一看，这裏各自有等级差別。且如人之一家，自有等级之別。所以干则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把干坤做自家父母看。且如「民吾同胞」，与自家兄弟同胞，又自別。龟山疑其兼爱 ，想亦未深晓 西铭之意。西铭一篇，正在「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」两 句上。敬仲。
问西铭。曰：「更须子细看他说理一而分殊。而今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理。『干道成男，坤道成女』，则凡天下之男皆干之气 ，凡天下之女皆坤之气 ；从 这裏便彻 上彻 下都即是一箇气， 都透过了。」又曰：「『继之者善』便是公共底，『成之者性』便是自家得底。只是一箇道理，不道是这箇是，那箇不是。如水中鱼，肚中水便只是外面水。」贺孙。
问：「西铭『理一而分殊』，分殊，莫是『民吾同胞，物吾与也』之意否？」曰：「民物固是分殊，须是就民物中又知得分殊。不是伊川说破，也难理会 。然看久，自觉裏面有分別。」
用之问：「西铭所以『理一分殊』，如民物则分『同胞』、『吾与』，大君家相，长幼残疾，皆自有等差。又如所以事天，所以长长幼幼，皆是推事亲从 兄之心以及之，此皆是分殊处否？」曰：「也是如此。但这有两 种看：这是一直看下，更须横截看。若只恁地看，怕浅\了。『民吾同胞』，同胞裏面便有理一分殊底意；『物吾与也』，吾与裏面便有理一分殊底意。『干称父，坤称母』，道是父母，固是天气 而地质；然与自家父母，自是有箇亲疏；从 这处便『理一分殊』了。看见伊川说这意较多。龟山便正是疑『同胞』、『吾与』为 近於墨氏，不知他『同胞』、『吾与』裏面，便自分『理一分殊』了。如公所说恁地分別分殊，『殊』得也不大段。这处若不子细分別，直是与墨氏兼爱 一般！」贺孙。卓录云：「刘 用之问：『西铭「理一而分殊」。若大君宗子，大臣家相，与夫民、物等，皆是「理一分殊」否？』曰：『如此看，亦是。但未深，当截看。如西铭劈头来 便是「理一而分殊」。且「干称父，坤称母」，虽以干、坤为 父母，然自家父母自有箇亲疏，这是「理一而分殊」。等而下之，以至为 大君，为 宗子，为 大臣家相，若理则一，其分未尝不殊。民吾同胞，物吾党与，皆是如此。龟山正疑此一著，便以民吾同胞，物吾党与，近于墨氏之兼爱 。不知他同胞、同与裏面，便有箇「理一分殊」。若如公所说恁地分別，恐胜 得他也不多。这处若不分別，直是与墨子兼爱 一般！』」
问：「西铭句句是『理一分殊』，亦只就事天、事亲处分否？」曰：「是。『干称父，坤称母』，只下『称』字，便別。这箇有直说底意思，有横说底意思。『理一而分殊』，龟山说得又別。他只以『民吾同胞，物吾与』及『长长幼幼』为 理一分殊。」曰：「龟山是直说底意思否？」曰：「是。然龟山只说得头一小截；伊川意则阔大，统一篇言之。」曰：「何谓横说底意思？」曰「『干称父，坤称母』是也。这不是即那事亲底，便是事天底？」曰：「横渠只是借那事亲底来 形容事天做箇样 子否？」曰：「是。」淳。
问：「向日曾以西铭仁孝之理请问，先生令截断横看。文蔚后来 见得孝是发见之先，仁是天德之全。事亲如事天，即是孝；自此推之，事天如事亲，即仁矣。『老吾老，幼吾幼』，自老老幼幼之心推之，至於疲癃残疾，皆如吾兄弟顛连而无告，方始尽。故以敬亲之心，不欺闇室，不愧屋漏，以敬其天；以爱 亲之心，乐 天循理，无所不顺，以安其天；方始尽性。窃意横渠大意只是如此，不知是否？」曰：「他不是说孝，是將 孝来形 容这仁；事亲底道理，便是事天底样 子。人且逐日自把身心来 体察一遍，便见得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帅；许多人物生於天地之间，同此一气 ，同此一性，便是吾兄弟党与；大小等级之不同，便是亲疏远近之分。故敬天当如敬亲，战 战 兢兢，无所不至；爱 天当如爱 亲，无所不顺。天之生我，安顿得好，令我当贵崇高，便如父母爱 我，当喜而不忘；安顿得不好，令我贫贱忧戚，便如父母欲成就我，当劳 而不怨。」徐子融曰：「先生谓事亲是事天底样 子，只此一句，说尽西铭之意矣！」文蔚。
西铭有箇劈下来 底道理，有箇横截断 底道理。直卿疑之。窃意当时语意，似谓每句直下而观之，理皆在焉；全篇中断 而观之，则上专 是事天，下专 是事亲，各有攸属 。方子。
圣人之於天地，如孝子之於父母。西铭。升卿。
西铭说，是形化底道理，此万物一源之性。太极者，自外而推入去，到此极尽，更没去处，所以谓之太极。謨。
问西铭：帅。摠 心性言。与。如「与国 」「相与」之类。于时保之。畏天。不忧。乐天 。贼\。贼\子。济 恶 。积恶 。化。有跡。神。无跡。旨酒。欲也。不弛劳 。横渠解「无施劳 」亦作「弛」。豫。如后汉书 言「天意未豫」。方。
「龟山有论西铭二书 ，皆非，终不识『理一』。至於『称物平施』，亦说不著。易传 说是。大抵西铭前三句便是纲要，了得，即句句上自有『理一分殊』。」后来 已有一篇说了。方云：「指其名者分之殊，推其同者理之一。」方。
林子武问：「龟山语录曰：『西铭「理一而分殊」。知其理一，所以为 仁；知其分殊，所以为 义。』」先生曰：「仁，只是流出来 底便是仁；各自成一箇物事底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发出来 底；及至发出来 有截然不可乱处，便是义。且如爱其 亲，爱 兄弟，爱 亲戚，爱 乡里，爱 宗族，推而大之，以至於天下国 家，只是这一箇爱 流出来 ；而爱 之中便有许多等差。且如敬，只是这一箇敬；便有许多合当敬底，如敬长、敬贤，便有许多分別。」又问礼。先生曰：「以其事物之宜之谓义，义之有节文之谓礼。且如诸侯七庙，大夫五庙，士二，这箇便是礼；礼裏面便有义。所以说：『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。』如中庸集略吕 与叔所云：『自是合当恁地。』知得亲之当爱 ，子之当慈，这便是仁；至於各爱 其亲，各慈其子，这便是义。这一箇物事分不得。流出来 底便是仁，仁打一动 ，便是义礼智信当来 。不是要仁使时，仁来 用；要义使时，义来 用，只是这一箇道理，流出去自然有许多分別。且如心、性、情，而今只略略动 著，便有三箇物事在那裏，其实只是一箇物。虚明而能应 物者，便是心；应 物有这箇道理，便是性；会 做出来 底，便是情，这只一箇物事。」义刚。
龟山说「理一」似未透。据 老幼及人一句，自將分 殊都说了。但其意以老幼互相推及，所以然者同类也，但施置有先后耳。因说：「我老老幼幼，他亦老老幼幼，互相推及，天下岂有不治！此便是『絜矩之道』。」方。
谢艮斋说西铭「理一分殊」，在上之人当理会 理一，在下之人当理会 分殊。如此，是分西铭做两 节了！艮斋看得西铭错。先生以为 然。泳。
问东铭。曰：「此正如今法书 所谓『故失』两 字。」因令道夫写作图子看： 戏 言出於思也，戏 动 作於谋\也。发於声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。 过言非心也，过动 非诚\也。失於声，谬述其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从 ，诬人也。
或者谓出于心者，归咎为 己戏 ；失于思者，自诬为 己诚\。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长遂且傲非，不智孰甚焉！
问：「横渠语范巽之一段如何？」曰：「惟是今人不能『脱然如大寐之得醒』，只是捉道理说。要之，也说得去，只是不透彻 。」又曰：「正要常存意，使不忘，他释氏只是如此。然他逼拶得又紧。」直卿曰：「张子语比释氏更有穷理工夫在。」曰：「工夫固自在，也须用存意。」问直卿：「如何说『存意不忘』？」曰：「只是常存不及古人意。」曰：「设此语者，只不要放倒此意尔。」道夫。
横渠：「未能立心，恶 思多之致疑。」此说甚好，便见有次序处。必大录云：「盖云事固当考索。然心未有主，却泛然理会 不得。」若是思虑纷然，趋向未定，未是箇主宰，如何地讲学！。
问「未知立心，恶 思多之致疑；既知所以立，恶讲治之不精」一章。曰：「未知立心，则或善或恶 ，故胡乱思量，惹得许多疑起；既知所立，则是此心已立於善而无恶 ，便又恶 讲治之不精，又却用思。讲治之思，莫非在我这道理之內 。如此，则『虽勤而何厌』！『所以急於可欲者』，盖急於可欲之善，则便是无善恶 之杂，便是『立吾心於不疑之地』。人之所以有疑而不果於为 善者，以有善恶 之杂；今既有善而无恶 ，则『若决江河以利吾往』矣。『逊此志，务 时敏』，虽是低下著这心以顺他道理，又却抖擞\起那精神，敏速以求之，则『厥修乃来 』矣。这下面云云，只是说一『敏』字。」道夫。
「心大则百物皆通。」通，只是透得那道理去，病，则是窒碍了。端蒙。
居甫问：「『心小则百物皆病。』如何是小？」曰：「此言狭隘则事有窒碍不行。如仁则流於姑息，义则入於残暴，皆见此不见彼。」可学。
「合內 外，平物我，此见道之大端。」盖道只是致一公平之理而已。端蒙。
问：「横渠『物怪神奸 』书 ，先生提出『守之不失』一句。」曰：「且要守那定底。如『精气 为 物，游魂为 变』，此是鬼神定说。又如孔子说『非其鬼而祭之諂也』，『敬鬼神而远之』等语，皆是定底。其他变处，如未晓 得，且当守此定底。如前晚说怪，便是变处。」淳。第三卷。
横渠所谓「物怪神奸 」不必辨，且只「守之不失」。如「精气 为 物，游魂为 变」，此是理之常也。「守之勿失」者，以此为 正，且恁地去，他日当自见也。若「委之无穷，付之不可知」，此又溺於茫昧，不能以常理为 主者也。伯有为 厉，別是一种道理。此言其变，如世之妖妄者也。謨。 问：「顏子心粗之说，恐太过否？」曰：「顏子比之眾人纯粹，比之孔子便粗。如『有不善未尝不知，知之未尝復 行』，是他细腻如此。然犹有这不善，便是粗。伊川说『未能「不勉而中，不思而得」，便是过』一段，说得好。」淳。
近思录云，顏子心粗。顏子尚有此语，人有一毫不是，便是心粗。寿 昌。
问：「横渠说：『客虑多而常心少，习俗之心胜而 实心未完。』所谓客虑与习俗之心，有分別否？」曰：「也有分別：客虑是泛泛思虑，习俗之心，便是从 来习染偏胜 底心。实心是义理底心。」僩。第四卷。
问「敦篤虚静者仁之本」。曰：「敦篤虚静，是为 仁之本。」僩。
问「湛一气 之本，攻取气 之欲」。曰：「湛一，是未感物之时，湛然纯一，此是气 之本。攻取，如目之欲色，耳之欲声，便是气 之欲。」曰：「攻取，是攻取那物否？」曰：「是。」淳。第五卷。
问：「横渠谓：『世之病难行者，以亟夺富人之田为 辞。然处之有术，期以数 年，不刑一人而可復 。』不审井议之行於今，果如何？」曰：「讲学时，且恁讲。若欲行之，须有机会 。经大乱之后，天下无人，田尽归官，方可给与民。如唐口分世业，是从 魏晋积乱之极，至元魏及北齐后周，乘此机方做得。荀悦汉纪一段正说此意，甚好。若平世，则诚\为 难行。」黄丈问：「东坡破此论，只行限田之法，如何？」曰：「都是胡说！作事初如雷霆霹雳，五年后犹放缓了。况限田之法虽举於今，明年便淡似今年，后年又淡似明年，一年淡一年，便寢矣。若欲行之，须是行井田；若不能行，则且如今之俗。必欲举限田之法，此之谓戏 论！且役法犹行不得：往年贵贱通差，县吏呈单 子，首曰『第一都保正蒋芾』，因此不便，竟罢。况於田，如何限得？林勋 本政书 一生留意此事，后在广中作守，画作数 井。然广中无人烟，可以如此。」淳。义刚录別出。第九卷。
安卿问：「横渠復 井田之说如何？」曰：「这箇事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有万千难行处；莫道便要夺他田，他岂肯！且如寿 皇初要令官户 亦作保正。其时蒋侍郎作保正，遂令人书 『保正蒋芾』，后来 此令竟不行。且如今有一大寄居作保正，县道如何敢去追他家人？或又说，將 钱问富人买田来 均，不知如何得许多钱。荀悦便道，行井田须是大乱之后，如高光之时，杀 得无人后，田便无归，从 而来 均。此说也是。」义刚问：「东坡限田之说如何？」曰：「那箇只是乱说！而今立法如霹雳，后三五年去，便放缓了。今立限田时，直是三二十年事；到那时去，又不知如何。而今若要行井田，则索性火急做；若不行，且依而今样 。那限田只是箇戏 论，不可行。林勋 作本政书 ，一生留意此事，后守广郡，亦画得数 井。然广中无人烟，可以如此。」义刚。 横渠若制井田，毕竟繁。使伊川为 之，必简易通畅 。观「古不必验」之言可见。方。
问横渠「言有无，诸子之陋也」。曰：「无者无物，却有此理；有此理，则有矣。老氏乃云『物生於有，有生於无』，和理也无，便错了！」可学。第十三卷。
问「气 坱然太虚，升降飞扬，未尝止息」。曰：「此张子所谓『虚空即气 』也。盖天在四畔，地居其中，减得一尺地，遂有一尺气 ，但人不见耳。此是未成形者。」问：「虚实以阴阳言否？」曰：「以有无言。及至『浮而上，降而下』，则已成形者，若所谓『山川之融结，糟粕煨烬』，即是气 之渣滓。要之，皆是示人以理。」道夫。第一卷。
升降飞扬，所以生人物者，未尝止息，但人不见耳。如望气 者，凡气 之灾 祥皆能见之，如龙成五色之类。又如昔人有以五色线令人暗中学辨，三年而后辨得。因论精专 读书 。德明。 问：「『此虚实动 静之机，阴阳刚柔之始。』言机言始，莫是说理否？」曰：「此本只是说气 ，理自在其中。一箇动 ，一箇静，便是机处，无非教也。教便是说理。」又曰：「此等言语，都是经锻链底语，须熟念细看。」义刚。
问：「『游气 纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两 端，循环不已者，立天地之大义。』旧闻履之记先生语云：『游气 纷扰，当横看；阴阳两 端，当直看，方见得。』是否？」曰：「也似如此。只是昼夜运\而无息者，便是阴阳之两 端；其四边散出纷扰者，便是游气 ，以生人物之万殊。某常言，正如?磨相似，其四边只管层 层 撒出。正如天地之气 ，运\转无已，只管层 层生 出人物；其中有粗有细，故人物有偏有正，有精有粗。」又问：「『气 坱然太虚，升降飞扬，未尝止息』，此是言一气 混沌之初，天地未判之时，为 復 ?古今如此？」曰：「『只是统说。只今便如此。」问：「升降者是阴阳之两 端，飞扬者是游气 之纷扰否？」曰：「此只是说阴阳之两 端。下文此『虚实动 静之机，阴阳刚柔之始』，此正是说阴阳之两 端。到得『其感遇聚结，为 雨露，为 霜雪，万品之流形，山川之融结』以下，却正是说游气 之纷扰者也。」问：「『虚实动 静之机，阴阳刚柔之始』两 句，欲云『虚实动 静，乘此气 以为 机；阴阳刚柔，资此气 以为 始』，可否？」曰：「此两 句只一般。实与动 ，便是阳；虚与静，便是阴。但虚实动 静是言其用，阴阳刚柔是言其体而已。」问：「『始』字之义如何？」曰：「只是说如箇生物底母子相似，万物都从这裏生出去。上文说『升降飞扬』，便含这虚实动 静两句 在裏面了。所以虚实动 静阴阳刚柔者，便是这升降飞扬者为 之，非两 般也。至『浮而上者阳之清，降而下者阴之浊 』，此两 句便是例。」疑是说生物底「则例」字。
问：「『无非教也』，都是道理在上面发见？」曰：「然。」因引礼记中「天道至教，圣人至德」一段与孔子「子欲无言」一段。「天地与圣人都一般，精底都从 那粗底上发见，道理都从 气 上流行。虽至粗底物，无非是道理发见。天地与圣人皆然。」僩。 问：「『游气 纷扰』一段，是说气 与理否？」曰：「此一段专 是说气 ，未及言理。『游气 纷扰，合而成质者，生人物之万殊』，此言气 ，到此已是渣滓粗浊 者；去生人物，盖气 之用也。『其动 静两 端，循环不已者，立天地之大义』，此说气 之本。上章言『气 坱然太虚』一段，亦是发明此意。因说佛老氏却不说著气 ，以为此 已是渣滓，必外此然后可以为 道。遂至於绝灭 人伦，外形骸，皆以为 不足卹也。」銖。
「游气 」、「阴阳」。阴阳即气 也，岂阴阳之外，又復 有游气 ？所谓游气 者，指其所以赋与万物。一物各得一箇性命，便有一箇形质，皆此气 合而成之也。虽是如此，而所谓「阴阳两 端」，成片段滚將 出来 者，固自若也。亦犹论太极，物物皆有之；而太极之体，未尝不存也。謨。
阴阳循环如磨，游气 纷扰如磨中出者。易曰「阴阳相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运\行，一寒一暑」，此阴阳之循环也；「干道成男，坤道成女」，此游气 之纷扰也。閎祖。
「循环不已者」，「干道变化」也；「合而成质者」，「各正性命」也。譬之树 木，其根本犹大义；散而成花结实，一向发生去，是人物之万殊。贺孙。
问「游气 」、「阴阳」。曰：「游是散殊，比如一箇水车，一上一下，两 边只管滚转，这便是『循环不已，立天地之大义』底；一上一下，只管滚转，中间带得 水灌溉得所在，便是『生人物之万殊』。天地之间，二气 只管运\转，不知不觉生出一箇人，不知不觉又生出一箇物。即他这箇斡转，便是生物时节。」道夫。
问「游气 纷扰，生人物之万殊」。曰：「游气 是气 之发散生物底气 。游亦流行之意；纷扰者，参 错不齐。既生物，便是游气 。若是生物常运\行而不息者，二气初 无增损也。」。
问：「游气 莫便是阴阳？横渠如此说，似开了。」曰：「此固是一物。但渠所说『游气 纷扰，合而成质』，恰是指阴阳交会 言之。『阴阳两 端，循环不已』，却是指那分开底说。盖阴阳只管混了辟，辟了混，故周子云：『混兮辟兮，其无穷兮。』」端蒙。
横渠言「游气 纷扰」。季通云：「却不是说混沌未分，乃是言阴阳错综相混，交感而生物，如言『天地氤氳 』。其下言『阴阳两 端』，却是言分別底。」上句是用，下句是体也。端蒙。
「游气 纷扰」是阴阳二气 之绪余，「循环不已」是生生不穷之意。。
叔器问游气 一段。曰：「游气 是裏面底，譬如一箇扇相似，扇便是立天地之大义底，扇出风来 便是生人物底。」义刚。
问「阴阳」、「游气 」之辨。曰：「游气 是生物底。阴阳譬如扇子，扇出风，便是游气 。」义刚。
问「游气 」、「阴阳」。曰：「游气 是出而成质。」曰：「只是阴阳气 ？」曰：「然。便当初不道『合而成质』，却似有两 般。」可学。
横渠言：「游气 纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两 端，循环不已者，立天地之大义。」说得似稍支离。只合云，阴阳五行，循环错综，升降往来 ，所以生人物之万殊，立天地之大义。端蒙。
横渠谓「天体物而不遗，犹仁体事而无不在」。此数 句，是从 赤心片片说出来 ，荀扬岂能到！士毅。 赵共父问「天体物而不遗，犹仁体事而无不在」。曰：「体物，犹言为 物之体也，盖物物有箇天理；体事，谓事事是仁做出来 。如『礼仪三百，威仪三千』，须是仁做始得。凡言体，便是做他那骨子。」时举。
赵共父问：「『天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。』以见物物各有天理，事事皆有仁？」曰：「然。天体在物上，仁体在事上；犹言天体於物，仁体於事。本是言物以天为 体，事以仁为 体。缘须著从 上说，故如此下语。」致道问：「与『体物而不可遗』一般否？」曰：「然。」曰：「先生易解將 『干 事』说。」曰：「干 事，犹言为 事之干 ；体物，犹言为 物之体。」共父问：「下文云：『「礼仪三百，威仪三千」，无一物而非仁也。』」曰：「『礼仪三百，威仪三千』，然须得仁以为 骨子。」贺孙。
问：「『天体物而不遗，犹仁体事而无不在』，何也？」曰：「理者物之体，仁者事之体。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出来 。仁者，事之体。体物，犹言干 事，事之干 也。『礼仪三百，威仪三千』，非仁则不可行。譬如衣服，必有箇人著方得。且如『坐如尸』，必须是做得。凡言体者，必是做箇基骨也。」
「昊天曰明，及尔出王」，音往。言往来 游衍，无非是理。「无一物之不体」，犹言无一物不將 这箇做骨。端蒙。 问「仁体事而无不在」。曰：「只是未理会 得『仁』字。若理会 得这一字了，则到处都理会 得。今未理会 得时，只是於他处上下文有些相贯底，便理会 得；到別处上下文隔远处，便难理会 。今且须记取做箇话头，贺孙录云：「千万记取此是箇话头！」久后自然晓 得。或於事上见得，或看读別文义，却自知得。」道夫。贺孙同。 问：「『物之初生，气 日至而滋息』，此息只是生息之『息』，非止息之『息』否？」曰：「然。尝看孟子言『日夜之所息』，程子谓『息』字有二义。某后来 看，只是生息。」道夫。
「『至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。』人死便是归，『祖考来 格』便是伸。」死时便都散了。僩。
横渠言「至之谓神，反之谓鬼」，固是。然雷风山泽 亦有神，今之庙貌亦谓之神，亦以方伸之气 为 言尔。此处要错综周遍而观之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有灵是也。
问：「神之伸也，其情状 可得而知者。鬼之归也，如『洋洋乎如在其上，如在其左右』，依人而行之类，便是其情状 否？」曰：「鬼神即一样 ，如何恁地看？」曰：「『至之谓神』，如雨露风雷、人物动 植之类，其情状 可得而知。『反之谓鬼』，则无形状 之可求，故有此问。」曰：「『祖考来 格』，便是神之伸也。这般处，横渠有数 说，说得好，又说得极密。某所以教公多记取前辈语，记得多，自是通贯。」又举横渠谓曰：「以博物洽问之学，以稽穷天地之思。」「须是恁地方得。」
用之问「性为 万物之一源」。曰：「所谓性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。」道夫。
横渠云：「一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓『感而遂通，不行而至，不疾而速』也。」发於心，达於气 ，天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气。 自家心下思虑纔动 ，这气 即敷於外，自然有所感通。贺孙。
或问「一故神」。曰：「一是一箇道理，却有两端 ，用处不同。譬如阴阳：阴中有阳，阳中有阴；阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。」去偽 。
问「一故神」。曰：「横渠说得极好，须当子细看。但近思录所载与本书 不同。当时缘伯恭不肯全载，故后来 不曾与他添得。『一故神』，横渠亲注云：『两在 故不测。』只是这一物，却周行乎事物之间。如所谓阴阳、屈伸、往来 、上下，以至於行乎什伯千万之中，无非这一箇物事，所以谓『两 在故不测』。『两 故化』，注云：『推行乎一。』凡天下之事，一不能化，惟两而 后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两 箇，要之亦是推行乎此一尔。此说得极精，须当与他子细看。」道夫。
林问：「『一故神，两 故化』，此理如何？」曰：「两 所以推行乎一也。张子言：『一故神，两 在故不测；两 故化，推行於一。』谓此两 在，故一存也。『两不 立，则一不可见；一不可见，则两 之用或几 乎息矣』，亦此意也。如事有先后，才有先，便思量到末后一段，此便是两 。如寒，则暑便在其中；昼，则夜便在其中；便有一寓焉。」宇。
「一故神，两 故化。」两 者，阴阳、消长、进退。两 者，所以推行於一；一所以为 两 。「一不立，则两 不可得而见；两 不可见，则一之道息矣。」横渠此说极精。非一，则阴阳、消长无自而见；非阴阳、消长，则一亦不可得而见矣。
「『神化』二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来 。渊录云：「前人都说不到。」推行有渐为 化，合一不测为 神。」又曰：「『一故神，两 在故不测。两 故化』，言『两 在』者，或在阴，或在阳，在阴时全体都是阴，在阳时全体都是阳。化是逐一挨將 去底，一日復 一日，一月復 一月，节节挨將 去，便成一年，这是化。」直卿云：「『一故神』，犹『一动 一静，互为 其根』；『两 故化』，犹『动 极而静，静极復 动 』。」方子。
横渠语曰：「一故神。」自注云：「两 在故不测。」又曰：「两 故化。」自注云：「推行於一。」是在阳又在阴，无这一，则两 便不能以推行。两 便即是这箇消长，又是化，又是推行之意。又曰：「横渠此语极精。见李先生说云：『旧理会 此段不得，终夜椅上坐思量，以身去裏面体，方见得平稳。每看道理处皆如此。』某时为 学，虽略理会 得，有不理会 得处，便也恁地过了。及见李先生后，方知得是恁地下工夫。」又曰：「某今见得这物事了，觉得见好则剧 相似。旧时未理会 得，是下了多少工夫！而今学者却恁地泛泛然，都没紧要，不把当事，只是谩学。理会 得时也好，理会 不得时也不妨，恁地如何得！须是如射箭相似，把著弓，须是射得中，方得。」
「惟心无对 」。「心统性情」。二程却无一句似此切。方子。
「心统性情。」统，犹兼也。升卿。
「心统性情。」性情皆因心而后见。心是体，发於外谓之用。孟子曰：「仁，人心也。」又曰：「惻 隱之心。」性情上都下箇「心」字。「仁人心也」，是说体；「惻 隱之心」，是说用。必有体而后有用，可见「心统性情」之义。僩。
问「心统性情」。曰：「性者，理也。性是体，情是用。性情皆出於心，故心能统之。统，如统兵之『统』，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰：『仁义礼智根於心。』惻 隱、羞恶 、辞逊、是非，本是情也，孟子曰：『惻 隱之心，羞恶 之心，辞逊之心，是非之心。』以此言之，则见得心可以统性情。一心之中自有动 静，静者性也，动 者情也。」卓。
问：「『心统性情』，统如何？」曰：「统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。」又曰：「人受天地之中，只有箇心性安然不动 ，情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动 。且如仁义礼智信是性，然又有说『仁心、义心』，这是性亦与心通；说惻 隱、羞恶 、辞逊、是非是情，然又说道『惻隱之心，羞恶 之心，是非之心』，这是情亦与心通说。这是情性皆主於心，故恁地通说。」问：「意者心之所发，与情性如何？」曰：「意也与情相近。」问：「志如何？」曰：「志也与情相近。只是心寂然不动 ，方发出，便唤 做意。横渠云：『志公而意私。』看这自说得好。志便清，意便浊 ；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思。公自子细看，自见得。意，多是说私意；志，便说『匹夫不可夺志』。」贺孙。
「心统性情者也。」「寂然不动 」，而仁义礼智之理具焉。动 处便是情。有言静处便是性，动 处是心，如此，则是將 一物分作两 处了。心与性，不可以动 静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属 ，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来 ，盖天盖地，莫不由此，此所以为 人心之妙歟。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为 一身之主宰。性便是许多道理，得之於天而具於心者。发於智识念虑处，皆是情，故曰「心统性情」也。謨。
横渠云：「心统性情。」盖好善而恶 恶 ，情也；而其所以好善而恶 恶 ，性之节也。且如见恶 而怒，见善而喜，这便是情之所发。至於喜其所当喜，而喜不过；谓如人有三分合喜底事，我却喜至七八分，便不是。怒其所当怒，而怒不迁；谓如人有一分合怒底事，我却怒至三四分，便不是。以至哀乐 爱 恶 欲皆能中节而无过：这便是性。道夫。
先生取近思录，指横渠「心统性情」之语以示学者。力行问曰：「心之未发，则属 乎性；既发，则情也。」曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指体而言者，有指用而言者。」力行。
季通云：「『心统性情』，不若云，心者，性情之统名。」端蒙。
横渠言：「凡物莫不有性，由通蔽开塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別。」似欠了生知之圣。端蒙。 横渠此段不如吕 与叔分別得分晓 。吕 曰：「蔽有浅\深，故为 昏明；蔽有开塞，故为 人物。」閎祖。 或问：「通蔽开塞，张横渠吕 芸阁说，孰为 亲切？」曰：「与叔倒分明似横渠之说。看来 塞中也有通处，如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，便是通蔽不同处。『本乎天者亲上，本乎地者亲下。』如人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽之头横了，所以无知；猿狙稍灵，为 他头有时也似人，故稍向得上。」履孙。 敬子问：「『「精义入神」，事豫吾內 ，求利吾外也。』『求』字似有病，便有箇先获底心。『精义入神』，自然是能利吾外，何待於求？」曰：「然。当云『所以利吾外也』。」李又曰：「系辞此已上四节，都是说咸卦。盖咸，只是自家感之他便应， 非是有心於求人之应 也。如上文往来 屈伸，皆是此意。」僩。第二卷。 精熟义理而造於神，事业定乎內 ，而乃所以求利乎外也；通达其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致养其內 也。盖內 外相应 之理。端蒙。
问「精义入神」一条。曰：「入神，是入至於微妙处。此却似向內 做工夫，非是作用於外，然乃所以致用於外也。故尝谓门人曰：『吾学既得於心，则修其辞；命辞无差，然后断 事；断事 无失，吾乃沛然。「精义入神」者，豫而已。』横渠可谓『精义入神』。横渠云：『阴阳二气 推行以渐，谓化；闔辟不测，谓神。』伊川先生说神化等，却不似横渠较说得分明。」贺孙。
「事豫吾內 。」事未至而先知其理之谓豫。学履。
用之问：「『德不胜 气 ，性命於气 ；德胜 於气 ，性命於德。』前日见先生说，以『性命』之『命』为 听命之『命』。適见先生旧答潘恭叔书 ，以『命』与『性』字只一般，如言性与命也；所以后面分言『性天德，命天理』。不知如何？」曰：「也是如此。但『命』字较轻得些。」僩问：「若將 『性命』作两 字看，则『於气 』、『於德』字，如何地说得来 ？则当云『性命皆由於气 ，由於德』始得。」曰：「横渠文自如此。」僩。
德性若不胜 那气 稟，则性命只由那气 ；德性能胜其 气 ，则性命都是那德；两 者相为 胜 负。盖其稟受之初，便如此矣。然亦非是元地头不浑全，只是气 稟之偏隔著。故穷理尽性，则善反之功也。「性天德，命天理」，则无不是元来 至善之物矣。若使不用修为 之功，则虽圣人之才，未必成性。然有圣人之才，则自无不修为 之理。端蒙。
问「德不胜 气 」一章。曰：「张子只是说性与气皆 从 上面流下来 。自家之德，若不能有以胜 其气 ，则祇是承当得他那所赋之气 。若是德有以胜 其气 ，则我之所以受其赋予者，皆是德。故穷理尽性，则我之所受，皆天之德；其所以赋予我者，皆天之理。气 之不可变者，惟死生修天而已。盖死生修天，富贵贫贱，这却还他气。 至『义之於君臣，仁之於父子』，所谓『命也，有性焉，君子不谓命也』。这箇却须由我，不由他了。」道夫。
问：「『穷理尽性，则性天德，命天理。』这处性、命如何分別？」曰：「性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是將 碗盛得来。 大碗盛得多，小碗盛得少，净洁碗盛得清，汙漫碗盛得浊 。」贺孙。 「横渠言：『形而后有气 质之性，善反之，则天地之性存焉。』又曰：『德不胜 气 ，性命於气 ；德胜 其气 ，性命於德。』又曰：『性天德，命天理。』盖人生气 稟自然不同，天非有殊，人自异稟。有学问之功则性命於德，不能学问，然后性命惟其气 稟耳。」曰：「从前 看『性命於德』一句，意谓此性由其德之所命。今如此云，则是『性命』二字皆是德也。」曰：「然。」力行。 横渠云：「所不可变者，惟寿 夭耳。」要之，此亦可变。但大概如此。力行。 问：「『莫非天也』，是兼统善恶 而言否？」曰：「然。正所谓『善固性也，然恶 亦不可不谓之性』，二者皆出於天也。阳是善，阴是恶 ；阳是强，阴是弱；阳便清明，阴便昏浊 。大抵阴阳有主对 待而言之者，如阳是仁，阴是义之类。这又別是一样 ，是专 就善上说，未有那恶 时底说话。」顷之，復 曰：「程先生云：『视听思虑动 作，皆天也。人但於其中要识得真与妄尔。』」道夫。 阳明胜 则德性用，阴浊 胜 则物欲行。只將 自家意思体验，便见得。人心虚静，自然清明；才为 物欲所蔽，便阴阴地黑暗了，此阴浊 所以胜 也。謨。
「『大其心，则能体天下之物。世人之心，止於见闻之狭，故不能体天下之物。唯圣人尽性，故不以所见所闻梏其心，故大而无外，其视天下无一物非我。』他只是说一箇大与小。孟子谓『尽心则知性，知天』，以此。盖尽心，则只是极其大；心极其大，则知性知天，而无有外之心矣。」道夫问：「今未到圣人尽心处，则亦莫当推去否？」曰：「未到那裏，也须知说闻见之外，犹有我不闻不见底道理在。若不知闻见之外犹有道理，则亦如何推得？要之，此亦是横渠之意然，孟子之意则未必然。」道夫曰：「孟子本意，当以大学或问所引为 正。」曰：「然。孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无余，非是要大其心而后知性知天也。」道夫曰：「只如横渠所说，亦自难下手。」曰：「便是横渠有时自要恁地说，似乎只是悬 空想像而心自然大。这般处，元只是格物多后，自然豁然有箇贯通处，这便是『下学而上达』也。孟子之意，只是如此。」道夫。
「大其心，则能遍体天下之物。」体，犹「仁体事而无不在」，言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为 有外。盖私意间隔，而物我对 立，则虽至亲，且未必能无外矣。「故有外之心，不足以合天心。」端蒙。
问：「『物有未体，则心为 有外』，此『体』字是体察之『体』否？」曰：「须认得如何唤 做体察。今官司文书 行移，所谓体量、体究是这样 『体』字。」或曰：「是將 自家这身入那事物裏面去体认否？」曰：「然。犹云『体群臣』也。伊川曰『天理』二字，却是自家体贴出来 』，是这样 『体』字。」僩。
问：「『物有未体，则心为 有外。』『体』之义如何？」曰：「此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与『体、用』之『体』不同。」木之。
横渠云：「物有未体，则心为 有外。」又曰：「有外之心，不足以合天心。」盖天大无外，物无不包。物理所在，一有所遗，则吾心为 有外，便与天心不相似。」道夫。 「世人之心止於见闻之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心。」伯丰问：「如何得不以见闻梏其心？」曰：「张子此说，是说圣人尽性事。如今人理会 学，须是有见闻，岂能舍此？先是於见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻 常见闻，一事只知得一箇道理，若到贯通，便都是一理，曾子是已。尽性，是论圣人事。」。
问「有外之心」。曰：「十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得无外也。」夔孙。
或问：「如何是『有外之心』？」曰：「只是有私意，便內 外扞格。只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是『有外之心』。横渠此说固好。然只管如此说，相將 便无规矩，无归著，入於邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗，都说得语意平易，从 得夫子之言，便是无外之实。若便要说天大无外，则此心便瞥入虚空裏去了。」学蒙。 横渠言：「为 德辨，为 感速。」辨，犹子细；感速，言我之感发速也。端蒙。
「息有养，瞬有存。」言一息之间亦有养，一瞬之顷亦有存，如「造次顛沛必於是」之意，但说得太紧。端蒙。
西铭一篇，首三句却似人破义题。「天地之塞、帅」两 句，恰似人做原题，乃一篇紧要处。「民吾同胞」止「无告者也」，乃统论如此。「于时保之」以下，是做处。端蒙。
「干称父！坤称母！」厉声言「称」字。又曰：「以主上为 我家裏兄子，得乎！」节。 西铭解义云：「干者，健而无息之谓；坤者，顺而有常之谓。」问：「此便是阳动 阴静否？」曰：「此是阳动 阴静之理。」端蒙。
「混然中处」，言混合无间，盖此身便是从 天地来 。端蒙。
「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。」塞，如孟子说「塞乎天地之间」。塞只是气 。吾之体即天地之气 。帅是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。贺孙。
「吾其体，吾其性」，有我去承当之意。謨。
或问：「『天地之帅吾其性』，先生解以『干健、坤顺为 天地之志』。天地安得有志？」曰：「『復 其见天地之心』，『天地之情可见』，安得谓天地无心、情乎！」或曰：「福善祸淫，天之志否？」曰：「程先生说『天地以生物为 心』，最好，此乃是无心之心也。」人杰 。
西铭大要在「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」两 句。塞是说气 ，孟子所谓「以直养而无害，则塞乎天地之间」，即用这箇「塞」字。张子此篇，大抵皆古人说话集来 。要知道理只有一箇，道理，中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一气 ，初无间隔。「民吾同胞，物吾与也。」万物虽皆天地所生，而人独得天地之正气 ，故人为 最灵，故民同胞，物则亦我之儕辈。孟子所谓「亲亲而仁民，仁民而爱 物」，其等差自然如此，大抵即事亲以明事天。贺孙。 问西铭之义。曰：「紧要血脉尽在『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』两 句上。上面『干称父』，至『混然中处』是头，下面『民吾同胞，物吾与也』，便是箇项。下面便撒开说，说许多。『大君者吾父母宗子』云云，尽是从 『民吾同胞物吾与也』说来 。到得『知化则善述其事，穷神则善继其志』，这志便只是那『天地之帅吾其性』底志。为 人子便要述得父之事，继得父之志，如此方是事亲如事天；便要述得天之事，继得天之志，方是事天。若是违了此道理，便是天之悖德之子；若害了这仁，便是天之贼\子；若是济 恶 不悛，便是天之不才之子；若能践形，便是天之克肖之子。这意思血脉，都是从 『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』说。紧要都是这两 句，若不是此两 句，则天自是天，我自是我，有何干涉！」或问：「此两 句，便是理一处否？」曰：「然。」僩。
问：「西铭自『干称父，坤称母』，至『民吾同胞，物吾与也』处，是仁之体；『於时保之』以下，是做工夫处？」曰：「若言『同胞吾与』了，便说著『博施济 眾』，却不是。所以只说教人做工夫处只在敬与恐惧 ，故曰『于时保之，子之翼也』。能常敬而恐惧 ，则这箇道理自在。」又曰：「因事亲之诚\，以明事天之道，只是譬喻出来 。下面一句事亲，一句事天，如『匪懈』、『无忝』是事亲，『不愧屋漏』、『存心养性』是事天。下面说事亲，兼常变而言。如曾子是常，舜伯奇之徒皆变。此在人事言者如此，天道则不然，直是顺之无有不合者。」又问「理一而分殊」。「言理一而不言分殊，则为 墨氏兼爱 ；言分殊而不言理一，则为 杨 氏为我 。所以言分殊，而见理一底自在那裏；言理一，而分殊底亦在，不相夹杂。」子蒙。 林闻一问：「西铭只是言仁、孝、继志、述事。」曰：「是以父母比干坤。主意不是说孝，只是以人所易晓 者，明其所难晓 者耳。」木之。
问：「西铭说『潁封人之锡类』，『申生其恭』。二子皆不能无失处，岂能尽得孝道？」曰：「西铭本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳。二子就此处论之，诚\是如此。盖事亲却未免有正有不正处。若天道纯然，则无正不正之处，只是推此心以奉事之耳。」宇。
问：「西铭：『无所逃而待烹。』申生未尽子道，何故取之？」先生曰：「天不到得似献公也。人有妄，天则无妄。若教自家死，便是理合如此，只得听受之。」夔孙。
答叔京「参 乎」「伯奇」之语：「天命无妄；父母之命，有时而出於人欲之私。」方。
西铭要句句见「理一而分殊」。文蔚。 西铭通体是一箇「理一分殊」，一句是一箇「理一分殊」，只先看「干称父」三字。一篇中错综此意。 或问西铭「理一而分殊」。曰：「今人说，只说得中间五六句『理一分殊』。据 某看时，『干称父，坤称母』，直至『存吾顺事，没吾寧也』，句句皆是『理一分殊』。唤做 『干称』、『坤称』，便是分殊。如云『知化则善述其事』，是我述其事；『穷神则善继其志』，是我继其志。又如『存吾顺事，没吾寧也』。以自家父母言之，生当顺事之，死当安寧之；以天地言之，生当顺事而无所违拂，死则安寧也；此皆是分殊处。逐句浑沦看，便是理一；当中横截断 看，便见分殊。」因问：「如先生后论云：『推亲亲之恩以示无我之公，因事亲之诚\以明事天之实。』看此二句，足以包括西铭一篇之统体，可见得『理一分殊』处分晓 。」曰：「然。」又云：「以人之自有父母言之，则一家之內 有许多骨肉宗族。如『民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子』以下，却是以天地为 一大父母，与眾人冢共底也。」燾。
道夫言：「看西铭，觉得句句是『理一分殊』。曰：「合下便有一箇『理一分殊』，从 头至尾又有一箇『理一分殊』，是逐句恁地。」又曰：「合下一箇『理一分殊』；截作两 段，只是一箇天人。」道夫曰：「他说『干称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处』。如此，则是三箇。」曰：「『混然中处』则便是一箇。许多物事都在我身中，更那裏去討一箇干坤？」问「塞」之与「帅」二字。曰：「塞，便是『充塞天地』之『塞』；帅，便是『志者气 之帅』之『帅』。」问：「『物吾与也』，莫是党与之『与』？」曰：「然。」道夫。
西铭一篇，始末皆是「理一分殊」。以干为 父，坤为 母，便是理一而分殊；「予兹藐焉，混然中处」，便是分殊而理一。「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」，分殊而理一；「民吾同胞，物吾与也」，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某於篇末亦尝发此意。干父坤母，皆是以天地之大，喻一家之小：干坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大，宗子家相是小，类皆如此推之。旧尝看此，写作旁通图子，分为 一截，上下排布，亦甚分明。謨。
一之问西铭「理一而分殊」。曰：「西铭自首至末，皆是『理一而分殊』。干父坤母，固是一理；分而言之，便见干坤自干坤，父母自父母，惟『称』字便见异也。」又问：「自『恶 旨酒』至『勇於从 而顺令』，此六圣贤事，可见理一分殊乎？」曰：「『恶 旨酒』，『育英才』，是事天；『顾养』及『锡类』则是事亲；每一句皆存两 义，推类可见。」问：「『天地之塞』，如何是『塞』？」曰：「『塞』与『帅』字，皆张子用字之妙处。塞，乃孟子『塞天地之间』；体，乃孟子『气 体之充』者；有一毫不满不足之处，则非塞矣。帅，即『志，气 之帅』，而有主宰之意。此西铭借用孟子论『浩然之气 』处。若不是此二句为 之关纽，则下文言『同胞』，言『兄弟』等句，在他人中物，皆与我初何干涉！其谓之『兄弟』、『同胞』，乃是此一理与我相为贯通。故上说『父母』，下说『兄弟』，皆是其血脉过度处。西铭解二字只说大概，若要说尽，须因起疏注可也。」宇。 问西铭分殊处。曰：「有父，有母，有宗子，有家相，此即分殊也。」节。
西铭大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分別；自万殊观之，其中亦自有分別。不可认是一理了，只滚做一看，这裏各自有等级差別。且如人之一家，自有等级之別。所以干则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把干坤做自家父母看。且如「民吾同胞」，与自家兄弟同胞，又自別。龟山疑其兼爱 ，想亦未深晓 西铭之意。西铭一篇，正在「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」两 句上。敬仲。
问西铭。曰：「更须子细看他说理一而分殊。而今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理。『干道成男，坤道成女』，则凡天下之男皆干之气 ，凡天下之女皆坤之气 ；从 这裏便彻 上彻 下都即是一箇气， 都透过了。」又曰：「『继之者善』便是公共底，『成之者性』便是自家得底。只是一箇道理，不道是这箇是，那箇不是。如水中鱼，肚中水便只是外面水。」贺孙。
问：「西铭『理一而分殊』，分殊，莫是『民吾同胞，物吾与也』之意否？」曰：「民物固是分殊，须是就民物中又知得分殊。不是伊川说破，也难理会 。然看久，自觉裏面有分別。」
用之问：「西铭所以『理一分殊』，如民物则分『同胞』、『吾与』，大君家相，长幼残疾，皆自有等差。又如所以事天，所以长长幼幼，皆是推事亲从 兄之心以及之，此皆是分殊处否？」曰：「也是如此。但这有两 种看：这是一直看下，更须横截看。若只恁地看，怕浅\了。『民吾同胞』，同胞裏面便有理一分殊底意；『物吾与也』，吾与裏面便有理一分殊底意。『干称父，坤称母』，道是父母，固是天气 而地质；然与自家父母，自是有箇亲疏；从 这处便『理一分殊』了。看见伊川说这意较多。龟山便正是疑『同胞』、『吾与』为 近於墨氏，不知他『同胞』、『吾与』裏面，便自分『理一分殊』了。如公所说恁地分別分殊，『殊』得也不大段。这处若不子细分別，直是与墨氏兼爱 一般！」贺孙。卓录云：「刘 用之问：『西铭「理一而分殊」。若大君宗子，大臣家相，与夫民、物等，皆是「理一分殊」否？』曰：『如此看，亦是。但未深，当截看。如西铭劈头来 便是「理一而分殊」。且「干称父，坤称母」，虽以干、坤为 父母，然自家父母自有箇亲疏，这是「理一而分殊」。等而下之，以至为 大君，为 宗子，为 大臣家相，若理则一，其分未尝不殊。民吾同胞，物吾党与，皆是如此。龟山正疑此一著，便以民吾同胞，物吾党与，近于墨氏之兼爱 。不知他同胞、同与裏面，便有箇「理一分殊」。若如公所说恁地分別，恐胜 得他也不多。这处若不分別，直是与墨子兼爱 一般！』」
问：「西铭句句是『理一分殊』，亦只就事天、事亲处分否？」曰：「是。『干称父，坤称母』，只下『称』字，便別。这箇有直说底意思，有横说底意思。『理一而分殊』，龟山说得又別。他只以『民吾同胞，物吾与』及『长长幼幼』为 理一分殊。」曰：「龟山是直说底意思否？」曰：「是。然龟山只说得头一小截；伊川意则阔大，统一篇言之。」曰：「何谓横说底意思？」曰「『干称父，坤称母』是也。这不是即那事亲底，便是事天底？」曰：「横渠只是借那事亲底来 形容事天做箇样 子否？」曰：「是。」淳。
问：「向日曾以西铭仁孝之理请问，先生令截断横看。文蔚后来 见得孝是发见之先，仁是天德之全。事亲如事天，即是孝；自此推之，事天如事亲，即仁矣。『老吾老，幼吾幼』，自老老幼幼之心推之，至於疲癃残疾，皆如吾兄弟顛连而无告，方始尽。故以敬亲之心，不欺闇室，不愧屋漏，以敬其天；以爱 亲之心，乐 天循理，无所不顺，以安其天；方始尽性。窃意横渠大意只是如此，不知是否？」曰：「他不是说孝，是將 孝来形 容这仁；事亲底道理，便是事天底样 子。人且逐日自把身心来 体察一遍，便见得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帅；许多人物生於天地之间，同此一气 ，同此一性，便是吾兄弟党与；大小等级之不同，便是亲疏远近之分。故敬天当如敬亲，战 战 兢兢，无所不至；爱 天当如爱 亲，无所不顺。天之生我，安顿得好，令我当贵崇高，便如父母爱 我，当喜而不忘；安顿得不好，令我贫贱忧戚，便如父母欲成就我，当劳 而不怨。」徐子融曰：「先生谓事亲是事天底样 子，只此一句，说尽西铭之意矣！」文蔚。
西铭有箇劈下来 底道理，有箇横截断 底道理。直卿疑之。窃意当时语意，似谓每句直下而观之，理皆在焉；全篇中断 而观之，则上专 是事天，下专 是事亲，各有攸属 。方子。
圣人之於天地，如孝子之於父母。西铭。升卿。
西铭说，是形化底道理，此万物一源之性。太极者，自外而推入去，到此极尽，更没去处，所以谓之太极。謨。
问西铭：帅。摠 心性言。与。如「与国 」「相与」之类。于时保之。畏天。不忧。乐天 。贼\。贼\子。济 恶 。积恶 。化。有跡。神。无跡。旨酒。欲也。不弛劳 。横渠解「无施劳 」亦作「弛」。豫。如后汉书 言「天意未豫」。方。
「龟山有论西铭二书 ，皆非，终不识『理一』。至於『称物平施』，亦说不著。易传 说是。大抵西铭前三句便是纲要，了得，即句句上自有『理一分殊』。」后来 已有一篇说了。方云：「指其名者分之殊，推其同者理之一。」方。
林子武问：「龟山语录曰：『西铭「理一而分殊」。知其理一，所以为 仁；知其分殊，所以为 义。』」先生曰：「仁，只是流出来 底便是仁；各自成一箇物事底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发出来 底；及至发出来 有截然不可乱处，便是义。且如爱其 亲，爱 兄弟，爱 亲戚，爱 乡里，爱 宗族，推而大之，以至於天下国 家，只是这一箇爱 流出来 ；而爱 之中便有许多等差。且如敬，只是这一箇敬；便有许多合当敬底，如敬长、敬贤，便有许多分別。」又问礼。先生曰：「以其事物之宜之谓义，义之有节文之谓礼。且如诸侯七庙，大夫五庙，士二，这箇便是礼；礼裏面便有义。所以说：『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。』如中庸集略吕 与叔所云：『自是合当恁地。』知得亲之当爱 ，子之当慈，这便是仁；至於各爱 其亲，各慈其子，这便是义。这一箇物事分不得。流出来 底便是仁，仁打一动 ，便是义礼智信当来 。不是要仁使时，仁来 用；要义使时，义来 用，只是这一箇道理，流出去自然有许多分別。且如心、性、情，而今只略略动 著，便有三箇物事在那裏，其实只是一箇物。虚明而能应 物者，便是心；应 物有这箇道理，便是性；会 做出来 底，便是情，这只一箇物事。」义刚。
龟山说「理一」似未透。据 老幼及人一句，自將分 殊都说了。但其意以老幼互相推及，所以然者同类也，但施置有先后耳。因说：「我老老幼幼，他亦老老幼幼，互相推及，天下岂有不治！此便是『絜矩之道』。」方。
谢艮斋说西铭「理一分殊」，在上之人当理会 理一，在下之人当理会 分殊。如此，是分西铭做两 节了！艮斋看得西铭错。先生以为 然。泳。
问东铭。曰：「此正如今法书 所谓『故失』两 字。」因令道夫写作图子看： 戏 言出於思也，戏 动 作於谋\也。发於声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。 过言非心也，过动 非诚\也。失於声，谬述其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从 ，诬人也。
或者谓出于心者，归咎为 己戏 ；失于思者，自诬为 己诚\。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长遂且傲非，不智孰甚焉！
问：「横渠语范巽之一段如何？」曰：「惟是今人不能『脱然如大寐之得醒』，只是捉道理说。要之，也说得去，只是不透彻 。」又曰：「正要常存意，使不忘，他释氏只是如此。然他逼拶得又紧。」直卿曰：「张子语比释氏更有穷理工夫在。」曰：「工夫固自在，也须用存意。」问直卿：「如何说『存意不忘』？」曰：「只是常存不及古人意。」曰：「设此语者，只不要放倒此意尔。」道夫。
横渠：「未能立心，恶 思多之致疑。」此说甚好，便见有次序处。必大录云：「盖云事固当考索。然心未有主，却泛然理会 不得。」若是思虑纷然，趋向未定，未是箇主宰，如何地讲学！。
问「未知立心，恶 思多之致疑；既知所以立，恶讲治之不精」一章。曰：「未知立心，则或善或恶 ，故胡乱思量，惹得许多疑起；既知所立，则是此心已立於善而无恶 ，便又恶 讲治之不精，又却用思。讲治之思，莫非在我这道理之內 。如此，则『虽勤而何厌』！『所以急於可欲者』，盖急於可欲之善，则便是无善恶 之杂，便是『立吾心於不疑之地』。人之所以有疑而不果於为 善者，以有善恶 之杂；今既有善而无恶 ，则『若决江河以利吾往』矣。『逊此志，务 时敏』，虽是低下著这心以顺他道理，又却抖擞\起那精神，敏速以求之，则『厥修乃来 』矣。这下面云云，只是说一『敏』字。」道夫。
「心大则百物皆通。」通，只是透得那道理去，病，则是窒碍了。端蒙。
居甫问：「『心小则百物皆病。』如何是小？」曰：「此言狭隘则事有窒碍不行。如仁则流於姑息，义则入於残暴，皆见此不见彼。」可学。
「合內 外，平物我，此见道之大端。」盖道只是致一公平之理而已。端蒙。
问：「横渠『物怪神奸 』书 ，先生提出『守之不失』一句。」曰：「且要守那定底。如『精气 为 物，游魂为 变』，此是鬼神定说。又如孔子说『非其鬼而祭之諂也』，『敬鬼神而远之』等语，皆是定底。其他变处，如未晓 得，且当守此定底。如前晚说怪，便是变处。」淳。第三卷。
横渠所谓「物怪神奸 」不必辨，且只「守之不失」。如「精气 为 物，游魂为 变」，此是理之常也。「守之勿失」者，以此为 正，且恁地去，他日当自见也。若「委之无穷，付之不可知」，此又溺於茫昧，不能以常理为 主者也。伯有为 厉，別是一种道理。此言其变，如世之妖妄者也。謨。 问：「顏子心粗之说，恐太过否？」曰：「顏子比之眾人纯粹，比之孔子便粗。如『有不善未尝不知，知之未尝復 行』，是他细腻如此。然犹有这不善，便是粗。伊川说『未能「不勉而中，不思而得」，便是过』一段，说得好。」淳。
近思录云，顏子心粗。顏子尚有此语，人有一毫不是，便是心粗。寿 昌。
问：「横渠说：『客虑多而常心少，习俗之心胜而 实心未完。』所谓客虑与习俗之心，有分別否？」曰：「也有分別：客虑是泛泛思虑，习俗之心，便是从 来习染偏胜 底心。实心是义理底心。」僩。第四卷。
问「敦篤虚静者仁之本」。曰：「敦篤虚静，是为 仁之本。」僩。
问「湛一气 之本，攻取气 之欲」。曰：「湛一，是未感物之时，湛然纯一，此是气 之本。攻取，如目之欲色，耳之欲声，便是气 之欲。」曰：「攻取，是攻取那物否？」曰：「是。」淳。第五卷。
问：「横渠谓：『世之病难行者，以亟夺富人之田为 辞。然处之有术，期以数 年，不刑一人而可復 。』不审井议之行於今，果如何？」曰：「讲学时，且恁讲。若欲行之，须有机会 。经大乱之后，天下无人，田尽归官，方可给与民。如唐口分世业，是从 魏晋积乱之极，至元魏及北齐后周，乘此机方做得。荀悦汉纪一段正说此意，甚好。若平世，则诚\为 难行。」黄丈问：「东坡破此论，只行限田之法，如何？」曰：「都是胡说！作事初如雷霆霹雳，五年后犹放缓了。况限田之法虽举於今，明年便淡似今年，后年又淡似明年，一年淡一年，便寢矣。若欲行之，须是行井田；若不能行，则且如今之俗。必欲举限田之法，此之谓戏 论！且役法犹行不得：往年贵贱通差，县吏呈单 子，首曰『第一都保正蒋芾』，因此不便，竟罢。况於田，如何限得？林勋 本政书 一生留意此事，后在广中作守，画作数 井。然广中无人烟，可以如此。」淳。义刚录別出。第九卷。
安卿问：「横渠復 井田之说如何？」曰：「这箇事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有万千难行处；莫道便要夺他田，他岂肯！且如寿 皇初要令官户 亦作保正。其时蒋侍郎作保正，遂令人书 『保正蒋芾』，后来 此令竟不行。且如今有一大寄居作保正，县道如何敢去追他家人？或又说，將 钱问富人买田来 均，不知如何得许多钱。荀悦便道，行井田须是大乱之后，如高光之时，杀 得无人后，田便无归，从 而来 均。此说也是。」义刚问：「东坡限田之说如何？」曰：「那箇只是乱说！而今立法如霹雳，后三五年去，便放缓了。今立限田时，直是三二十年事；到那时去，又不知如何。而今若要行井田，则索性火急做；若不行，且依而今样 。那限田只是箇戏 论，不可行。林勋 作本政书 ，一生留意此事，后守广郡，亦画得数 井。然广中无人烟，可以如此。」义刚。 横渠若制井田，毕竟繁。使伊川为 之，必简易通畅 。观「古不必验」之言可见。方。
问横渠「言有无，诸子之陋也」。曰：「无者无物，却有此理；有此理，则有矣。老氏乃云『物生於有，有生於无』，和理也无，便错了！」可学。第十三卷。